Wir dürfen, so viel steht fest, mehr
„Mensch“, mehr „wir selbst“ sein als
unter den alten Bedingungen. Damit
ist zugleich die Sphäre verschwunden,
in der wir, entlassen aus der Fabrik-
und Bürowelt, „endlich Mensch“,
endlich wir selbst sein konnten.

Christoph Bartmann,
Leben im Büro (2012)

1. Wir Ex-Zentriker

Seit frühesten Zeiten leben Menschen in Verbänden und begreifen sich darin. Die Art, wie sie sich begreifen, ändert sich mit der Art und Weise ihres Verbundenseins. Die tiefgreifendste Veränderung ihres Selbstbildes wie ihrer Beziehung zu anderen bewirkte die Herausbildung einer auf kapitalistischer Warenproduktion beruhenden Gesellschaft. Dieser Prozess entband zugleich das soziologische Denken, und einer der ersten, der die Zäsur reflektierte, die beides entstehen ließ, war Adam Ferguson.

„Es geschah stets in Gruppen und Gesellschaften, daß die Menschen umhergewandert sind oder sich niedergelassen haben, daß sie sich einig gewesen sind oder sich gestritten haben. Wie immer ihr Zusammenkommen beschaffen sei, seine Ursache liegt im Prinzip des Bündnisses oder der Vereinigung.“1 Mit diesen Sätzen formulierte Ferguson gleich zu Anfang seiner Schrift die unumstößliche Wahrheit menschlicher Existenz und ging im Weiteren der Frage nach, warum sie außer Acht geraten konnte. Seine Antwort ist nach wie vor bedenkenswert: Die Herausbildung marktbasierter Gesellschaften (die er „kommerzielle“ nennt) verdunkelt die Wahrheit, stellt sie auf den Kopf. „Wenn überhaupt jemals, so findet sich in der Tat hier der Mensch zuweilen als ein losgelöstes und einsames Wesen. […] Die mächtige Maschine, von der wir annehmen, daß sie die Gesellschaft bildet, sie dient hier nur dazu, ihre Mitglieder zu entzweien oder ihren Verkehr fortzusetzen, nachdem die Bande der Zuneigung zerrissen sind.“2 Diese Entwicklung verändert den Blick der Einzelnen auf ihren sozialen Zusammenhang fundamental: „Das Individuum schätzt sein Gemeinwesen nur noch insofern, als es seinem persönlichen Vorankommen oder Gewinn dienstbar gemacht werden kann.“3 Die Sorge um sich wird allbeherrschend und die Tugend, statt gleichermaßen das „Wohl der Menschheit“ wie das eigene zu bezwecken, verknöchert zu einem „Akt der Strenge und Selbstverleugnung“.4

Individuelles und soziales Wohlergehen, bis dato komplementäre Aspekte des Handelns, treten auseinander. Der Wertakzent verschiebt sich hin zum Einzelwohl, dem gegenüber das allgemeine Wohl Forderungen geltend macht, die zu erfüllen Einschränkungen der Freiheit mit sich führt, Freiheitsopfer fordert. Verfassungsrechtler erläutern, wie dabei zu verfahren ist: „Je schwerwiegender die gesetzgeberischen Freiheitsbeschränkungen sind, desto höher sind die Anforderungen an den Nachweis der Dringlichkeit und Angemessenheit eines Schutzes des gemeinen Wohls vor den in Rede stehenden Freiheitsbetätigungen des Bürgers.“5 Der Gegenbegriff „Gemeinwohlbeschränkungen zum Schutz der Freiheit“ taucht in diesem Zusammenhang nicht auf, wohl deshalb, weil sich das Vorfahrtsrecht der Freiheit von selbst versteht. Wir sind zu Hause, in unserer Welt.

Eine Welt voller Missverständnisse. Als von anderen abgesonderte Überlebenseinheit kommt der einzelne Mensch unter keinen wie auch immer gearteten Umständen in Betracht. Menschen können nur gemeinsam frei sein und sind es, sofern sie ihre Abhängigkeiten voneinander so gestalten, dass sie mit der Selbstbestimmung der darin Verwickelten verträglich werden. Solange die Einzelnen sich auf zuvor festgelegte, überschaubare Weise aneinander binden, bleibt ihr Entfaltungsspielraum in enge Grenzen gebannt. Das ändert sich mit der Vervielfältigung der Bindungsarten. Georg Simmel hat Wesentliches hierzu zeitig unter dem Stichwort „soziale Differenzierung“ festgehalten. Er fand: Je reger, vielgestaltiger der Austausch innerhalb und zwischen den Verbänden abläuft, desto mehr emanzipieren sich die Individuen, pendeln zwischen verschiedenen sozialen Kreisen hin und her, bilden unterschiedliche Identitäten aus, erfahren sich, ihr Selbst, als Überschuss respektive als subiectum, als unerschöpflichen Grund all ihrer Aktivitäten und Beziehungen. Sie sind gewissermaßen doppelt da, haben ein „Sein für die Gesellschaft“ und ein „Sein für sich“. Dank dieses Reziprozitätsverhältnisses „[kann] die individuelle Seele nie innerhalb einer Verbindung stehen, außerhalb deren sie nicht zugleich steht […].“6

Selbst- und Fremdbezug bilden ein spannungsvolles Paar. Ohne Selbstbezug kein freiheitsverträgliches Zusammenleben, ohne soziale Einbettung kein gelingender Selbstbezug. Neigt das Pendel zu sehr einem dieser beiden Pole zu, verzerrt dies die „Wirklichkeit“ des Menschen. Die Geschichte der Moderne ist nicht zuletzt die Geschichte solcher Ausschläge.

Menschen als ‚bipolare‘ Wesen ohne feste Mitte, Anthropologen unterstreichen das Kippbildhafte dieser Spezies. Schon Kant sprach vom Antagonismus der Menschennatur, von ihrer „ungeselligen Geselligkeit“, und schrieb: „Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiss besser, was für seine Gattung gut ist; sie will Zwietracht. Er will gemächlich und vergnügt leben; die Natur will aber, er soll aus der Lässigkeit und unthätigen Genügsamkeit hinaus, sich in Arbeit und Mühseligkeiten stürzen, um dagegen auch Mittel auszufinden, sich klüglich wiederum aus den letzteren heraus zu ziehen.“7 Helmuth Plessner sah den Menschen, jeden Menschen in einer „exzentrischen Position“ sich selbst wie seinesgleichen gegenüber. Weder könne er je mit sich, mit seinem Leib, noch mit seinen Artgenossen zusammenleben, ohne gleichzeitig ein Verhältnis dazu aufzubauen: zum Leib als Körper, zu den anderen als Person. Sein Wesen dränge ihn in einem zur Fixierung hin und von der Fixierung fort.8

Michael Tomasello stellte diese Dialektik in einen evolutionsgeschichtlichen Rahmen. Für ihn bilden mitmenschliche Strebungen unsere Grundausstattung: „Es gibt kaum Beweise dafür, dass der […] von Kindern gezeigte Altruismus das Ergebnis von kultureller Prägung, elterlichem Einfluss oder irgendeiner anderen Art von Sozialisation ist“, fasst er seine vergleichenden Forschungen zum frühkindlichen Verhalten zusammen.9 Ein besonders aussagekräftiges Exempel dieser kollektiven Mitgift lieferte das Verhalten von Soldaten im Ersten Weltkrieg. Wann immer sich eine Gelegenheit dazu bot, fraternisierten sie zum Entsetzen der Heeresleitungen über die Gräben hinweg, schossen gezielt über die Köpfe des Feindes oder verließen an Feiertagen ihre Stellungen, um einander zu umarmen und Fotografien ihrer Frauen und Kinder herzuzeigen.10 Ihnen diese Unart auszutreiben, verwickelten die Vorgesetzten die feindlichen Brüder wiederkehrend in Scharmützel, deren einziger Zweck in der Aufrechterhaltung militärischer Tugenden bestand.

Vieles spricht dafür, dass die grundständige, auf jedermann gerichtete Neigung zum Kooperieren, Helfen und Teilen weniger erlernt als vielmehr verlernt wird.11 Sollte die „Sozialisation“ das ihr zugeschriebene Ziel, Heranwachsenden moralische Kompetenzen zu vermitteln, weit verfehlen, sogar das glatte Gegenteil bewirken, das Abtrainieren der zunächst subjektblinden Empathie zugunsten einer berechnenden, auf den persönlichen Nutzen bedachten Einstellung zu anderen – erst ich und dann der Rest der Welt?

Angenommen, wir wüssten, dass die Erde dreißig Tage nach unserem Tod – wobei unser eigenes Leben von normaler Dauer wäre – durch eine Kollision mit einem riesigen Asteroiden vollständig zerstört würde. Welchen Einfluss hätte dieses Wissen auf unser Fühlen, Denken und Handeln? In seinem jüngsten Buch unterbreitet der New Yorker Philosoph und Rechtsprofessor Samuel Scheffler seinen Lesern dieses etwas morbide Gedankenexperiment.

Die meisten nähmen wohl umgehend Abstand von Vorhaben, die erst in vielen Jahren Früchte trügen. Vermutlich würden wir uns, im Schmerz vereint, unseren Nächsten zuwenden, zutiefst betrübt über das schreckliche Ende, das ihnen bevorsteht. Manche würden schlechtweg verzweifeln und in Apathie versinken, andere die verbleibende Zeitspanne mit den Beschäftigungen füllen, die ihnen am meisten am Herzen liegen, und dabei Trost finden. Freundschaften gewännen vielleicht an Intensität, nur: Worüber sprechen, was miteinander unternehmen, wenn der Erwartungshorizont derart rapide schrumpft?

Im Fortgang seiner Darstellung variiert Scheffler sein Thema. Jetzt ist die Menschheit unfruchtbar geworden, jeder führt ein Leben von normaler Dauer, aber es bleibt absehbar, wann der Letzte für immer die Augen schließt. Die lange Kette der Generationen, der Begebenheiten, Überlieferungen reißt jäh ab, alles, was je im Leben von Milliarden und Abermilliarden von Menschen Bedeutung besaß, weil andere nachfolgten, die daran anknüpfen, davon berichten konnten, wird mit einem Schlag ausgelöscht, irrelevant. Und das ist der eigentliche, überaus lehrreiche Schrecken beider Untergangsszenarien. Er verweist uns auf das, was definitiv unverzichtbar für unser eigenes Leben ist: das Leben anderer, jener, die mit, mehr noch jener, die nach uns auf diesem Planeten existieren, der Fortbestand, das Wohl der Menschheit. Wir werden der Grenzen unseres Individualismus und Egoismus gewahr. „In bestimmten […] Hinsichten macht uns die Tatsache, dass wir und alle, die wir lieben, verschwinden werden, weniger aus als die Nichtexistenz zukünftiger Menschen, die wir nicht kennen und die noch nicht einmal eine eindeutige Identität haben. Wir können es auch positiver formulieren und sagen, dass uns die zukünftige Existenz von Menschen, die wir weder lieben noch kennen, wichtiger ist als das Überleben von Menschen, die wir kennen und lieben. […] Die Menschheit selbst, als fortdauerndes, historisches Projekt, bildet den impliziten Bezugsrahmen für den Großteil unserer Urteile darüber, was von Bedeutung ist. Entfernen wir diesen Bezugsrahmen, gerät unser Sinn dafür, was wichtig ist, […] ins Wanken und geht uns verloren.“12

Scheffler findet es seltsam, dass Menschen die Vorstellung ihres eigenen Endes, das unabänderlich ist, zwar ängstigt, aber nicht entmutigt, das ebenso vorstellbare Ende der Gattung hingegen bislang kaum jene Kräfte freisetzt, die nötig wären, es abzuwenden.13 Woran liegt das? Ist Selbstsucht unser Schicksal, in die Humana conditio gleichsam eingebrannt? Oder entfremden uns spezifische gesellschaftliche Organisationsformen unserer Bestimmung, dem „Projekt Menschheit“ in unseren persönlichen Bestrebungen den Rang einzuräumen, der ihm gebührt?

Menschheitswohl vor Einzel- und Gruppenwohl: Die Formel, die diese Wahrheit überblendet, lautet: funktionale Differenzierung plus Privatisierung. Jene verlängert und verzweigt die Handlungsketten, diese verwandelt deren Glieder in verselbständigte, formell voneinander unabhängige Subjekte, in Eigentümer. Und was bindet diese zusammen? Der Tausch, Kauf und Verkauf, in einem Wort der Markt? Ja und Nein. Ja insofern, als die Eigentumsschranke, die private Verfügungsgewalt über gesellschaftliche Ressourcen, von sich aus zum Austausch drängt, diesen erzwingt. Nein wiederum, weil der Warentausch den gesellschaftlichen Zusammenhang nicht konstituiert, vielmehr auf spezifische Weise realisiert. Die Subjekte hängen immer schon zusammen, bilden, ehe sie darüber nachdenken können, eine Einheit, und zwar in desto höherem Grade, je mehr diese Tätigkeiten und Bedürfnisse sich spezialisieren beziehungsweise differenzieren. Unabhängigkeit und Abhängigkeit, Autonomie und Bindung steigern sich aneinander: Émile Durkheims berühmte „organische Solidarität“.14 Der Markt ist das Medium der sekundären Vergesellschaftung der Subjekte, das „System der Tätigkeiten und Bedürfnisse“ (Hegel) ihr primärer Vergesellschaftungsmodus.

Kommerzielle Gesellschaften verdecken ihr Konstruktionsprinzip, den Bauplan, der dem Markt zugrunde liegt, lassen Gesellschaft aus dem Gegeneinander unabhängiger, eigennützig handelnder Individuen hervorgehen.

Die kardinale Frage lautet nicht (mehr): Wie weit kann die Selbstzentrierung gehen, ohne die Wohlfahrt aller zu beeinträchtigen?, sondern: Wie viel Rücksichten auf das Gemeinwohl sind der Selbstsorge zuzumuten, ohne die für elementar erachteten persönlichen Freiheiten und Antriebskräfte zu ersticken? Das liberale Freiheitsdispositiv verortet die Gefahren für das Gelingen von Gesellschaft stets auf dem Gegenpol der einzelnen Subjekte, beargwöhnt Kollektivierungen jeglicher Art und setzt denselben Grenzen – Grenzen des Staats,15 Grenzen der Gemeinschaft(en),16 Grenzen der Mehrheit, ihrer Meinung, ihres Geschmacks.17

Der neoliberale Diskurs hält sich bei derlei Grenzbestimmungen nicht länger auf. Seine Wortführer billigen Staaten, Gemeinschaften, Individuen ihr Daseinsrecht nur mehr vor dem Hintergrund ihres Verzichts auf Fisimatenten sowie ihres Einverständnisses zu, sich selbst zu Unternehmen umzuformen. Für sie begründet der Markt die Gesellschaft, ihre Institutionen, ihre Gliederungen, statt diese, wie vordem, zu begrenzen, und veranstaltet ein Dauertribunal über nicht marktgerechtes Verhalten jeder nur denkbaren Art.18

Die soziale Welt, die diese sich selbst verleugnende Ideologie entwarf, ist Tonis Welt. Wie „wirklich“ kann er in ihr sein?

¹Adam Ferguson: Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (zuerst 1767), Frankfurt am Main 1988, S. 117.

2Ebd., S. 121.

3Ebd., S. 418.

4Ebd., S. 165, 171.

5Hans-Jürgen Papier: „Freiheit und Gemeinwohl“, in: Ders., Timo Meynhardt (Hg.): Freiheit und Gemeinwohl. Ewige Gegensätze oder zwei Seiten einer Medaille, Berlin 2016, S. 17.

6Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Berlin 1908, S. 58.

7Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Leipzig 1908, S. 27f.

8Helmuth Plessner: „Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens“, in: Ders.: Gesammelte Schriften VII: Ausdruck und menschliche Natur, Frankfurt am Main 1982, S. 238f.

9Michael Tomasello: Warum wir kooperieren, Frankfurt am Main 2010, S. 36.

10Robert Axelrod: Die Evolution der Kooperation, München 2009.

11Tomasello, Warum wir kooperieren, a.a.O., S. 36.

12Samuel Scheffler: Der Tod und das Leben danach, Berlin 2015, S. 55f., 78.

13Ebd., S. 104f.

14Émile Durkheim: Über die Teilung der sozialen Arbeit, Frankfurt am Main 1977.

15Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, Leipzig 1985.

16Helmuth Plessner: „Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus“, in: Ders.: Gesammelte Schriften V, Frankfurt am Main 1981.

17John Stuart Mill: Über die Freiheit, „Viertes Kapitel: Über die Grenzen der Autorität der Gesellschaft über das Individuum“, Stuttgart 1974.

18Michel Foucault: Geschichte der Gouvernementalität. Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main 2004, besonders S. 167–174. Ferner: Wendy Brown: Die schleichende Revolution. Wie der Neoliberalismus die Demokratie zerstört, Frankfurt am Main 2016, S. 15–50.