I. Hikesie versus Asyl

Mit dem Heiligtum – sei dies der Tempelbezirk in seiner gesamten Ausdehnung oder, konkreter, der Altar in dessen Innerem – betritt ein um Schutz Bittender, ein Verfolgter, ein ‚Asylant‘ in der griechischen Antike einen sakralen Ort, einen Ort, der den Göttern heilig ist, einen Ort, von dem er – dies die Grundbedeutung von asylos – nicht ‚geraubt‘, also entfernt, werden darf. Diese Zuflucht im Heiligtum, so sehr das ungeschriebene Sakralrecht sie garantiert, ist jedoch immer temporär und zu unterscheiden von einem dauerhaften Schutz, der nur durch eine politische Instanz gewährt werden kann. „The god and his altar“, schreibt Froma Zeitlin, „are only the intermediary in the transaction between suppliant and polis“.¹ Zwar konnten antike Heiligtümer größere Mengen von Menschen über einen längeren Zeitraum aufnehmen [zu den räumlichen Dimensionen vgl. die Abb. 1 und 2], und es sind Fälle von bis zu 20-jährigen Aufenthalten von Schutzsuchenden im Tempelbezirk überliefert, deren Verfahren so lange anhängig waren² – doch ändert dies nichts an der Tatsache, dass das Heiligtum immer nur als Transitraum, als Durchgangsstation hin zu einem dauerhafteren und insofern sichereren Aufenthaltsort gelten kann, über den politische Instanzen zu beschließen hatten.

Man mag im antiken Sakralrecht, das Fremden, Bettlern und Verfolgten, insbesondere geflohenen Sklaven, aber auch Mördern Schutz versprach und das eng verwandt war mit der im mediterranen Raum fest verankerten Institution der Gastfreundschaft, jene Humanität verwirklicht sehen, die die diversen Humanismen in der griechischen Antike zu finden glaubten. Aber bei genauerem Hinsehen wird man feststellen, dass Asyl und Hikesie in der literarischen, historiographischen und ikonographischen Überlieferung vor allem als Situationen des Prekären, des Flüchtigen und des Kampfs um Rechte und Verfahren begegnen und gerade deshalb für die antike Tragödie zum geeigneten räumlichen und affektiven Modell der Instabilität und des Konfliktes werden konnten.³

Der Tempel oder Altar als Ort des Schutzes spielt in der diskursiven Bearbeitung von Hikesie und Asyl eine doppelte, eine paradoxe Rolle:

Zum einen verortet er den Fliehenden und Schutzsuchenden an einem Heterotopos, einem ‚sakralen‘ Ort, der aus der ‚normalen‘ Lebensordnung ausgegliedert ist und an dem der Verfolgte ungeachtet seiner Vorgeschichte⁴ Schutz genießt. Zwar ist hierbei zu bedenken, dass die Dichotomie zwischen ‚sakral‘ und ‚profan‘ im antiken Griechenland nicht so starr war, wie dies in den meisten modernen Theorien des Sakralen oder Heiligen, zumal französischer Provenienz, unterstellt wird. Die graduelle Abstufung der Heiligkeit von Räumen, wie sie auf den Abbildungen 1 und 2 zu erkennen ist, deutet die Fluidität des Konzeptes an.⁵ Doch ist unbestritten, dass mit dem Aufenthalt im Tempelbezirk und markiert durch den Vollzug bestimmter ritueller Gesten sowie den Einsatz entsprechender Accessoires das Recht auf Schutz und der damit einhergehende Status der (zunächst vorübergehenden) Asylie wenn nicht automatisch erwirkt, so doch vehement beansprucht wurde.⁶ Ein Zeus-Orakel, das Pausanias zitiert, soll die Schutzflehenden selbst gar – ungeachtet ihrer möglichen moralischen oder juristischen Schuld – als „heilig und rein“ (ἱεροί τε καὶ ἁγνοί) bezeichnet haben.⁷ Zum anderen aber galten für das Betreten eines Tempelbezirkes durchaus bestimmte Reinheitsgebote, die etwa vorschrieben, dass Gebärende, Menstruierende oder Sterbende mit dem heiligen Grund nicht in Berührung kommen sollten. Gemäß einer strengen Auslegung dieser Regel müsste zumindest der blutbefleckte Schutzsuchende ebenso vom Tempel ausgeschlossen gewesen sein. Doch konnte selbst dieser – trotz des Protestes, den das immer wieder hervorrief⁸ – zumindest temporär in den Tempelbezirk aufgenommen werden, ein Indiz für die außermoralische und vorjuridische Logik dieses Sakralrechts.⁹ Heilig und profan, rein und unrein gehen provokante, dialektische Relationen ein in der Situation der Hikesie, und so bezeichnen die Schutzflehenden im griechischen Sakralrecht immer eine Aufhebung alltäglicher Gesetzlichkeiten, gegebenenfalls auch eine Transgression von – unter anderen Umständen – Verbotenem.

Die scheinbar so sicheren Sakralzonen lassen sich also auch als Orte der Instabilität und der Unsicherheit, ja bisweilen sogar der erlaubten und doch gewaltsamen Grenzverletzung verstehen. Dies vor allem deshalb, weil sie lediglich eine erste Anlaufstelle und Transitphase im Verfahren der Schutzgewährung darstellen. Zudem aber zeigt sich bei genauerer Durchsicht des Materials, dass Literatur und Bildkunst weitaus häufiger das Scheitern der Hikesie und den Frevel gegen das Sakralrecht in Szene setzen als den Schutz, den das Ritual gewähren soll. In diesen Fällen dient der Altar als zeichenhafter Verstärker einer Gewalthandlung. Die Ikonographie antiker Vasenbilder vermittelt bisweilen den Eindruck, dass eine Ermordung oder Vergewaltigung, indem sie am Altar stattfindet, an den sich das Opfer der Gewalt geflüchtet hat, allererst als solche ausgewiesen wird. Gewalt gegen Schwache und Unterlegene – wie die des Achill gegen den jungen Trojaner Troilos [Abb. 3] oder die des Aias gegen Kassandra [Abb. 4] – wird durch die Hinzufügung des Bildzeichens ‚Altar‘ als extreme Transgression markiert. Somit wird der Altar, der idealiter Ort des Schutzes ist, text- oder bildstrategisch zugleich zum Ort des Ausgeliefertseins und des Tabubruchs.

Das Ritual der Hikesie, das im Idealfall zur Aufnahme des Fremden oder Schutzsuchenden führt, kann (und muss) sich neben dem heiligen Ort auch an einen menschlichen Adressaten richten, in der Regel an einen mit Entscheidungsmacht ausgestatteten Repräsentanten eines Gemeinwesens.¹⁰ Während im ersten Fall – also beim Schutz durch den Ort – die Berührung des Altars oder eines Götterbildes ausschlaggebend ist, berührt der Schutzflehende im zweiten Fall Knie, Kinn oder Hände des Adressaten – offenbar in dem Glauben, dass diese Körperteile dessen Macht und Kraft in besonderer Weise symbolisieren. Zum weiteren Verständnis der rituellen Gestik des Berührens trägt auch die Etymologie des Begriffs ‚Hikesie‘ bei: Das Substantiv hiketeia und das dazugehörige Verbum hiketeuein, ‚flehen, bitten‘, leitet sich von derselben Wurzel her wie das Verbum hikneisthai, das ‚ankommen‘ bedeutet. Der Terminus des Rituals bezieht seine Schlagkraft aus der Vorstellung, dass der, der in der Fremde ‚ankommt‘ (hikneisthai), zugleich der ist, der um Schutz ‚bitten‘ muss (hiketeuein), den er als Fremder zunächst nicht genießt. Das griechische Sakralrecht unterscheidet also zwischen einem Ritual des Ankommens (Hikesie) und dem erst darauf folgenden zweiten Schritt der potentiellen Aufnahme (Asyl).¹¹ Die Überschneidung der Bedeutungsfelder ‚ankommen‘ und ‚bitten‘ setzt sich fort in der Gestik der Hikesie. Die ausgestreckten Arme desjenigen, der sich – wie etwa Odysseus, der nach dem Schiffbruch das Land der Phaiaken erreicht – an die Küste rettet, antizipieren das rituell-symbolische Berühren des Altars oder der entsprechenden Körperteile des Adressaten. Unterstützt und verlängert wird diese Geste durch das Tragen von mit Wolle umwundenen Ölzweigen, einem innerhalb des griechischen Kulturraums untrüglichen Zeichen für den Status des Schutzflehenden, dessen genaue Symbolik im Unklaren bleiben muss, aber häufig mit Sakralität und Reinheit assoziiert wird.

Mit der Berührung des Adressaten ist ein Anspruch verbunden, ein Kontakt, der den Beginn der Inkorporation markieren kann, zugleich eine potentielle Aggression, die die ursprünglich schwache Position des Schutzflehenden spannungsvoll verkehrt. Die taktile Bitte, der Kontakt, so hat es Simon Goldhill formuliert, „eröffnet die Möglichkeit des Kontrakts“.¹² Brian Vickers wählt für diese Konstellation unter anderen Vorzeichen die Formel „gesture as pressure“.¹³ Indem das Bitten um Aufnahme jedoch zunächst als Ankommen figuriert und vom Asyl im eigentlichen Sinne differenziert wird (Hikesie versus Asylie), wird auch der prekäre Status des Prozesses deutlich: Wer ankommt, ist noch lange nicht aufgenommen, Ankommen ist nicht dasselbe wie ‚Angekommen-Sein‘, ist ein liminaler Status, ein Übergang, dessen defizitäre Verfasstheit Elfriede Jelinek im letzten Satz der Schutzbefohlenen aufgreift, wenn sie schreibt: „Wir sind gekommen, doch wir sind gar nicht da.“¹⁴

Zu Topographie und Gestik kommt noch ein Drittes hinzu: Während vielfach von Ritualen gesagt werden kann, dass sie performativ eine neue Wirklichkeit schaffen, dass allein die symbolischen Handlungen einen Statuswechsel erwirken, ist das Ritual der Hikesie auf zusätzliche, nämlich sprachliche, Verfahrensschritte angewiesen, um zum Abschluss zu kommen. Hier begegnen sich Drama und Politik in der Erzählung und Verhandlung eines Falls, in der Entscheidung über Gehen oder Bleiben.¹⁵ Die Hikesie, das zeigen die Tragödien, ist nicht zu denken ohne ein Narrativ, mit dem die Schutzflehenden ihre Aufnahme zu erzwingen suchen, indem sie ihren Fall, die gegenwärtige Notlage, so drastisch wie möglich schildern und damit den tragischen Affekt des eleos, des Mitleid( en)s, evozieren.¹⁶ Dieses Plädoyer erinnert den Adressaten an seine religiöse Pflicht und an sein öffentliches Ansehen, das im Falle einer Verletzung des Sakralrechts massiven Schaden nehmen würde. Ein wichtiges Argument im Rahmen dieser Hikesie-Rhetorik ist in fast allen Asyl-Tragödien die Verwandtschaft: In bisweilen hanebüchenen genealogischen Ketten demonstrieren die Ankommenden sowohl in Aischylos’ Hiketiden als auch in Euripides’ Herakliden und Hiketiden, dass ihr Geschlecht und das der potentiellen Helfer viele Generationen zuvor aus einem gemeinsamen Stamm entsprungen ist. Wer diese Verwandtschaft nicht nachweisen kann, hat, so suggeriert es die Tragödie, keine Chance, in die genealogisch und territorial abgesicherten Trutzburgen der griechischen Poleis einzudringen.

Das Sprechen der um Schutz Bittenden, das ein ‚Sprechen um Leben und Tod‘ ist und das eine hohe Affinität zum Grundton des Sprechens in der Tragödie aufweist,¹⁷ charakterisiert den Transit, den Übergang: Die Ankommenden müssen sich ihre Aufnahme mit ihrem Körper und ihrer Stimme rituell und rhetorisch ‚ersprechen‘. Während in Aischylos’ Hiketiden die potentiell ‚zu lange‘ oder ‚zu dreiste‘ Rede der Danaiden im Dialog – nicht jedoch in den Chorliedern – immer wieder von ihren männlichen Gegenspielern, von Pelasgos oder Danaos, in ihre Schranken verwiesen wird, um das Überbordende der weiblichen Verzweiflungsrhetorik zu kontrollieren,¹⁸ analogisiert Euripides die intensive Sprache der Not und die intensive Sprache der Dichtung beziehungsweise der Kunst miteinander, wenn er etwa Iphigenie, die ihren Vater um Verschonung bittet, den Wunsch äußern lässt, sie möge über „die Stimme des Orpheus“ verfügen, mit der sie „singend Steine um sich scharen und bezaubern könnte, wen sie wollte“.¹⁹ Hekabe unterstellt im gleichnamigen Stück, dass die Bitte um das Leben ihrer Tochter Polyxena mehr Erfolg haben könnte, wenn die Gesten nicht nur stumm blieben, sondern die einzelnen Körperteile tatsächlich eine Stimme hätten, was jedoch nur im Medium der Kunst (techne) möglich sei:

O wohnte mir eine Stimme in den Armen,
in den Händen, im Haar, im Tritt der Füße,
sei es durch die Kunst des Daidalos,
sei’s durch die Kunst auch eines Gottes,
daß allesamt sie weinend deine Knie umschlängen
und flehend alle ihre Zungen sprechen ließen.²⁰

Was hier formuliert wird, ist die Vision einer gestischen Sprache, die den Adressaten physisch ‚berührt‘ und ‚bewegt‘ und ihn so – aufgrund eines sprachlich-körperlichen Kontaktes – auch zur Akzeptanz der Hikesie verpflichtet. Hekabe verfügt jedoch über diese Sprache nicht (oder nur im Konjunktiv), Agamemnon kann sich ihrer Bitte entziehen und Polyxena wird geopfert. Was innerhalb der Fiktion des Dramas scheitert, muss jedoch bei den Zuschauern im Athener Dionysos-Theater, die sich – vielleicht? – von der Sprache der Tragödie bedrängen und berühren lassen, nicht ebenfalls ohne Erfolg sein.

Das Hikesie- beziehungsweise Asyl-Geschehen in den entsprechenden Tragödien weist noch ein weiteres Moment von Übergang, von Transit auf, nämlich das der Entscheidung, die durch die entstandene Krise erforderlich wird, zumal dann, wenn eine dritte Partei, der Verfolger des Schutzflehenden, mit seinen Ansprüchen in den Prozess involviert ist und der Adressat der Hikesie die Sache des Verfolgers und die des Verfolgten gegeneinander abwägen muss.²¹ Hier kommen häufig die Institutionen und Entscheidungsverfahren der demokratischen Polis zum Tragen, Debatten in der Volksversammlung und Abstimmungen sowie Gerichtsverfahren (etwa in den Eumeniden). Doch nicht weniger relevant für den zu fällenden Beschluss ist das Sakralrecht und die im Falle der Abweisung drohende Befleckung und ihre Konsequenzen (deutlicher in den Vordergrund gerückt in Aischylos’ Hiketiden). Inwiefern die rationale oder gar autonome Entscheidung des Protagonisten und damit ein vermeintlich dramatisches Moment überhaupt zu den Wesensmerkmalen der griechischen Tragödie gezählt werden kann, ist vielfach diskutiert worden.²² In fast allen der im Folgenden zu besprechenden literarischen Hikesie-Szenen stellt die Forderung des Schutzsuchenden ein Eindringen von außen dar, das die vorhandene Ordnung auf eine harte Probe stellt, und häufig ist die positive Entscheidung für das Asyl nicht ohne einen hohen Preis zu haben.

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